Los protestantes y la espiritualidad evangélica en la España del siglo XVI

Presentación de la obra.

El título de esta obra “Los protestantes y la espiritualidad evangélica en la España del siglo XVI” pretende resumir la tesis fundamental que abordamos. Queremos señalar, con toda simplicidad pero sabedores de lo que decimos, que en el siglo XVI hubo en España un número significativo de protestantes y que esto supuso el florecimiento de la espiritualidad evangélica. Cuando los estudiosos definen una larga serie de espiritualidades y especialmente recurren y ensalzan a la mística española ubicada en este siglo, creemos que cometen un típico y reiterado desacierto ya que, la mística como tal, adquiere su auge a partir del siglo XVII. ¿Es que acaso fue místico fray Luis de León, cuando casi toda su obra es bíblica, filológica y exegética? El siglo XVI es por tanto el siglo de la espiritualidad evangélica, la vuelta a los textos del Antiguo y Nuevo Testamento y a una adoración en espíritu, interior y no externa. También sostenemos que aunque el número conocido de protestantes españoles solo supone una pequeña parte de los procesos inquisitoriales conservados, sin embargo, proporcionalmente y para nuestra sorpresa, los casos encontrados suponen que hubo diez veces más evangélicos en el siglo XVI que hay hoy en España. Indudablemente la obra de Bataillon, “Erasmo y España” cambió la forma de estudiar las corrientes espirituales en la España del siglo XVI. Este sabio autor monopolizó el erasmismo como corriente espiritual predominante en la primera mitad del XVI, sin tener en cuenta otras opciones autóctonas como el alumbradismo y el luteranismo posterior. Los análisis de Melquiades Andrés, Álvaro Huerga o Joseph Pérez1 apuntan hacia una ascética y una mística que nosotros creemos no fue predominante del siglo XVI. Entendemos como José C. Nieto en su obra “El renacimiento y la otra España” que el evangelismo y el paulinismo concentraron la mayoría de las aspiraciones, entendidos “evangelismo y paulinismo” en sentido más real. Como bien explica Nieto, Bataillon usó “evangelismo” en el sentido católico romano del cual Erasmo era el máximo exponente. Por esta causa excluyó a Lutero de ese “paulinismo” bíblico novotestamentario y dejó a Erasmo con un evangelismo católico y amorfo.2
1 España y América en una perspectiva humanista. Volumen 62 de Colección de la Casa de
Velázquez Series. Autores Joseph Pérez, Marcel Bataillon Editor Casa de Velázquez, 1998
2 El Renacimiento y la otra España. José C. Nieto. Librerie Droz 1997, pág. 271

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Es muy gratificante, ante tanta incomprensión del protestantismo español, que un historiador de la talla de Ricardo García Cárcel,3 entienda como Ignacio Tellechea4, que hay que dejar bien clara la identidad de conceptos como el erasmismo y el luteranismo, que nunca fueron confundidos ni mixtificados por la Inquisición. Este autor dirá que el protestantismo de 1559 era  “limpio y claro”. Tellechea5 deja reconocido, que el protestantismo llegó pronto a España y fue perseguido desde el principio, muy especialmente a partir de la Dieta de Works, como así lo habían demostrado Augustin Redondo6 y Longhurst7. Es necesario aclarar que si la Reforma alemana y suiza fue larga y lenta, la Reforma en España eclosionó en muy pocos años hacia proposiciones claramente “heréticas” o luteranas al margen de que los inquisidores, sus intérpretes y perseguidores, difuminasen la herejía y la fraccionasen convenientemente durante los cuarenta años primeros del siglo. Así mismo debemos reconocer y no dejar en el olvido a la sociedad formada por el mundo de los conversos de judíos8, predominante en las instituciones españolas, que al irse integrando estos en la sociedad cristiana, abrazaron sin embargo un tipo de espiritualidad más evangélica y con arreglo a las corrientes de la Reforma. Por esta causa la
Inquisición en unos casos apartó su mirada y consideró a los procesados como seguidores de la “herejía” de Mella en Durango y en otros casos hacia el Maestro Oria, los begardos, albigenses u otros spirituali. En estos años primeros del siglo XVI se presentía y se reconocía la “herejía” pero no se quería hacer visible, disfrazándola de expresiones tales como “palabras malsonantes”, “escandalosas” “sabor a herejía” y en los casos más evidentes se declaraba como “herejía luterana” a partir del Edicto de 1525.
3 Bataillon y las corrientes espirituales periféricas. Ricardo García Cárcel. U.A.B.
4 1559 ¿Crisis religiosa española o europea? José I. Tellechea Idígoras. Universidad Pontificia
de Salamanca
5 Tiempos recios: inquisición y heterodoxias. José I. Tellechea. Ediciones Sígueme, 1977
6 Erasme et l’Espagne de 1520 a 1536. Augustin Redondo. Melanges de la Casa de Velázquez. Tomo 1, 1965
7 John E. Longhurst. Luther’s Ghost In Spain (1517-1546). Coronado Press Lawrence, Kansas 1964.
8 Judíos o cristianos? Victoria González de Caldas. Universidad de Sevilla, 2000; Benzion Netanyahu, Los orígenes de la inquisición española. Crítica, 1999 -; Don Isaac Abravanel: Estadista y Filósofo. Junta de Castilla y León, 2004-; La figura del obispo fray Lópe de Barrientos,
fallecido en Cuenca en 1469, sostenía que los conversos no judaizaban aunque «posible es que aya algunos, pero puesto que ansy sea, injusta e inhumana cosa sería todo el linaje dellos manzellar nin diffamar».

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Published in: on 18 septiembre 2011 at 14:19  Comments (1)  

Historia del protestantismo en Asturias

150 años de la Segunda Reforma en EspañaPara comprar este libro en Papel o E-books

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Presentación de esta obra.

El subtítulo de “150 años de la Segunda Reforma protestante en España” refleja el deseo de enmarcar una historia local, como la asturiana, en la universalidad de la Segunda Reforma. Hablar de universalidad de la Segunda Reforma, como lo acabamos de hacer, supone un grado de atrevimiento que se hace necesario aclarar ante tantas matizaciones sobre el modo de entender la Reforma del siglo XIX. El profesor Juan B. Vilar ya se había dado cuenta que hablar en España de Segunda Reforma protestante a secas, no tenía significado al no haber tenido una verdadera continuidad la Reforma del siglo XVI. Vilar aclara que donde adquiere carácter definitivo el término “Segunda Reforma”, es por haber sido acuñado por autores protestantes como Rule, Knapp y Peddie, siendo un término usado constantemente en la traducción de la obra de esta última autora, Maria Denoon Peddie, titulada The Dawn of the Second Reformation in Spain, que se fue publicando en la revista “España evangélica” y que tradujo Fernando Cabrera. Cita Vilar otro libro en el que el significado de Segunda Reforma se va fijando, cuyo título es Religion in the Republic of Spain, escrito por Carlos Araujo García y Kenneth George Grubb (Sir.)Editor World dominion press, 1933. En esta obra se hace incidir el nacimiento de esta Segunda Reforma con la revolución del 68, en cuyos programas estaba la libertad religiosa y por tanto la aceptación de la Segunda Reforma aunque no hubiese sido un acontecimiento que hiciese crujir los cimientos de la historia española como lo hizo la primera Reforma. Sin embargo el problema no suele ser solamente semántico, sino que algunos autores de talla histórica e historiográfica se han cuestionado la existencia de una Segunda Reforma en España. Más extraño y chocante que este hecho, se refiere a que algunos autores protestantes españoles se han despachado diciendo que como no ha habido Primera Reforma, tampoco puede hablarse de Segunda Reforma. Se ha dicho tajantemente: no tenemos nada que heredar, como si el movimiento evangélico o protestante no tuviese sus raíces en la Reforma. De lo que estoy seguro es que en la España del siglo XVI hubo más protestantes proporcionalmente que hay hoy en la actualidad y todas las estructuras de las clases media y alta estaban tomadas y eran afines a la Reforma, siendo muchos de ellos profundamente reformados1.

El profesor Juan B. Vilar tiene una comprensión bastante justa en la aceptación del término “Segunda Reforma”, pues, aunque no haya habido continuidad histórica con la Primera Reforma, la Segunda ha supuesto una revisión de ritos y contenidos del catolicismo nacional. Sin embargo creo que la fuerza de la Segunda Reforma no reside en el término acomodaticio a unos hechos históricos, político-sociales o religiosos, sino porque una nueva reforma interior del protestantismo se estaba realizando en Europa y las olas de su impulso llegaron hasta nuestras puertas. No solo fueron el anglicanismo y sus disidentes los protagonistas de la introducción y difusión del protestantismo evangélico, sino que todo el mundo del Despertar europeo puso sus ojos en España. Cuando en 1848 el cuáquero Luis Usoz y Río publica el Carrascón, ( primera obra de sus Reformistas antiguos españoles), parece comenzar una nueva época para el protestantismo español. Salir del anonimato en un país que perseguía con violencia toda disidencia religiosa no hubiese sido posible en otro momento que en el siglo de la Ilustración y del Liberalismo en España, casi un siglo atrasada respecto a Europa. Pero fundamentalmente los vientos de la espiritualidad del Despertar (Rèveil) europeo, trajeron hombres avivados y empujados a la tarea de la evangelización de una España que de tanto ser católica romana había dejado de ser cristiana. Jovellanos señalaba a la impiedad y la superstición como males a prevenir. El mal que aqueja a la iglesia católica- dirá Jovellanos- no se debe a los herejes que pongan en duda puntos concretos del dogma y de la moral. Los ataques vienen de los impíos e incrédulos que atacan en bloque y de raíz la religión revelada”2 En el extremo contrario al de los impíos, encuentra Jovellanos el fenómeno de la superstición a la que ya Feijoo había calificado de “hija de la ignorancia”. Jovellanos dice que “es madre del fanatismo, si acaso el fanatismo no es la misma superstición puesta en ejercicio”. Pero lo que más le dolía a Jovellanos “es que los muchos curas y frailes que viven a costas del pueblo y que debían y podrían dirigirlo espiritualmente, elevarlo, instruirlo, no solo no lo hacen sino que lo mantienen en su ignorancia y hasta se la cultivan”.3

Años antes, la conversión al protestantismo de José María Blanco White, había alertado y puesto en pie de guerra al reaccionario catolicismo español. Sin embargo la conquista de la iberalismo en España, casi un siglo atrasada respecto a Europa. Pero libertad era cuestión de tiempo. Las corrientes de espiritualidad que venían de Europa, en plena sazón de los avivamientos evangélicos venidos de Gran Bretaña, Francia y Alemania, introducirían un cristianismo tolerante y pluralista. Cuando algunos historiadores olvidan estos hechos, llegan a decir que no hubo Segunda Reforma protestante en España. Sin embargo, el solo reconocimiento de que los avivamientos europeos habían producido una nueva forma de vivir el cristianismo y a España habían llegado los más relevantes, debería hacernos revisar nuestras raíces históricas. Dice Alfonso Ropero4: “El cristianismo evangélico no es hijo directo de la Reforma del siglo XVI, como muchos tienden a pensar ligeramente, asociando hechos e ideas sin rigor histórico y teológico. El cristianismo evangélico es resultado de la Reforma en cuanto sigue la tradición generada por ésta de iglesias independientes del tutelaje papal y del sistema sacerdotal…” Nos dice Ropero que toda una legión de personajes desconocidos, “laicos”, empezaron a traspasar todas las barreras eclesiales y denominacionales y emprendieron la tarea de evangelizar al mundo. Pero evidentemente “el interés de Dios no es tanto de carácter pragmático: resultados, logros, éxitos, sino personal: la forja del carácter”. En la Segunda Reforma en España vemos hombres de carácter, por encima de los éxitos y los fracasos.

La Reforma protestante en Asturias es claramente hija de estos acontecimientos. Los liberales asturianos en Londres influirían en las Constituciones, pero ignoramos si hubo conversiones al protestantismo. Cuando George Borrow relata en La Biblia en España la visita nocturna de unos encapuchados, estos se declaran conocedores de la Biblia, pero ¿eran algo más?. Borrow dice que Asturias era una de las regiones más predispuestas para la aceptación del Evangelio, ¿suponía que había siembra por parte de los liberales en el exilio de Londres, donde llegaron cerca de mil familias? Hemos dedicado todo un capítulo a los albores del protestantismo en Asturias y hemos encontrado muchas personas cercanas al protestantismo y otros envueltos en la niebla de un olvido sospechoso. Nos hemos preguntado cómo Roberto Frasinelli, apodado el alemán de Corao, que fue Académico de la Historia, de la Escuela de Artes de San Fernando y medalla de honor de Francisco I de Francia, no se haya conservado ni una sola letra de él. Frasinelli diseñó la basílica de Covadonga con el obispo Sanz y Forés y quizás por ser un recinto mariano emblemático se le haya olvidado al ser protestante.

Quizás lo que más destaque del protestantismo asturiano, es que de un pueblo de sesenta o cien vecinos como el de Besullo, haya sido el que más obreros ha dado a la Obra en España y donde se consiguieron más títulos universitarios en un corto espacio de tiempo. Al mismo tiempo mucha de la industria asturiana la montan empresarios y obreros calvinistas europeos. La primera logia masónica gijonesa está formada y dirigida por protestantes. El primer culto trasmitido en directo por la radio es realizado por la iglesia de Gijón, siendo quizás el primero en toda España. Los primeros pentecostales de España se establecen en Gijón. Sin embargo, aunque algunas peculiaridades son específicas de Asturias, el protestantismo ha tenido un lento y arduo camino que recorrer en esta región y se asemeja al del resto de España5.

1 Lo demostraremos en un libro próximo a salir con el título Los protestantes y la espiritualidad evangélica en la España del siglo XVI

2 Jovellanos: antropología y teoría de la sociedad Volumen 2 de Colección del Instituto de Investigación sobre Liberalismo, Krausismo y Masonería Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas Autor José Luis Fernández Fernández Editor Univ Pontifica de Comillas, 1991, pág., 283

3 Diarios, 24 de abril de 1795

4 Teología bíblica del avivamiento, Alfonso Ropero Berzosa, Philip E. Hughes Clie 1999 pág. 13

5 NOTA DE RECONOCIMIENTO: Debemos gratitud a otras historias regionales que tratan sobre el protestantismo y de las que damos una breve bibliografía:

CONSEJO EVANGÉLICO DE MADRID

El protestantismo en España, Pasado presente y futuro. Varios autores 1997

Generación del 98. Dimensión religiosa y relación con el protestantismo español. Varios autores 1998

Alcalá y la Biblia. Varios autores. 2001

MONROY, Juan Antonio: La transición religiosa en España. Grafitec S.L. 2007

ARENCÓN Edo, Rafael: Antonio Martínez de Castilla. Caballero protestante. Gayata ediciones.1997

Nuestras Raíces. Recursos Ediciones. 2000

SEBASTIÁN Vicent, Ramón. Protestantismo y tolerancia en Aragón (1870-1990) Mira editores.1993

GARCÍA Ruiz, Máximo: Recuperar la memoria. Espiritualidad protestante. C.E.M. Madrid 2007

Libertad religiosa en España. Un largo camino. C.E.M. Madrid 2006

Cantón Delgado, Manuela. Gitanos protestantes. El movimiento religioso de las iglesias “Filadelfia” en Andalucía, España. Alteridades nº 22, 2001

ÁLVAREZ, Máximo: “Los que no retroceden”. Libro del master en Ciencias de la Religión

GARCÍA Navarro, Francisco, Semblanzas. CLIE 1982

OLAIZAOLA, José María de: Historia del protestantismo en el País Vasco. Gráficas Lizarra. Estella

ALCALÁ, Xavier: Evangélica Memoria. Tres novelas históricas sobre los protestantes gallegos: Entre Fronteras; En las catacumbas; Una falsa luz (2009). Ézaro

SIERRA Bernardino, Eva: Historia de las Asambleas de Hermanos en España(1838-1936)Historia para el debate. 2008

―.”Protestantes ingleses na Galicia contemporánea: os misioneiros Brethren of Plymouth” in Minius, 1997

―Hacia un proyecto integral para la conservación del Patrimonio Protestante: el ejemplo gallego Universidade de Vigo

GONZÁLEZ Raposo, Benito: Liberdade relixiosa e asentamento dos protestantes en Galicia. Editorial Galaxia, 2007

O Protestantismo en Galicia : Unha Historia Centenaria, Esquecida. Vigo, Eds. Xerais, …1999

GONZÀLEZ i Pastor, Joan: Un segle de protestantisme a Catalunya. Edicions Evangeliques Europees, 1970

El protestantisme a Catalunya Volumen 51 de Quaderns de cultura. Editorial Bruguera, 1969

VAN DER GRIJP, Klaus. Investigando la historia del protestantismo ibérico. Anales de historia contemporánea, 17, 2001

VILAR, Juan Bautista, Un siglo de protestantismo en España. Terrasa: Editorial Clie,1993.

―El Cementerio Británico de Cartagena, primera necrópolis protestante en la Región de Murcia (1846-1874) Universidad de Murcia

Intolerancia y libertad en la España contemporánea. Los orígenes del Protestantismo Español actual. Madrid: Istmo, 1994.

Manuel Matamoros: fundador del protestantismo español actual Juan Bautista Vilar Ramírez Comares, 2003.

El sexenio democrático y el cantón murciano (1868-1874) Juan Bautista Vilar Ramírez. Murcia : Academia Alfonso X el Sabio, D. L. 1983.

La persecución religiosa en la zona nacionalista durante la Guerra Civil Juan Bautista Vilar Ramírez Homenaje al profesor Juan Torres Fontes, Vol. 2, 1987,

La persecución religiosa en la zona nacionalista: el caso de los protestantes españoles Juan Bautista Vilar Ramírez Los nuevos historiadores ante la Guerra Civil española / coord. por Miguel Carlos Gómez Oliver, Octavio Ruiz-Manjón Cabeza, Vol

Published in: on 31 octubre 2010 at 2:58  Dejar un comentario  

JUAN DE LUNA(1575- 1635…?): protestante y continuador del Lazarillo de Tormes.

Menéndez y Pelayo se pregunta si era protestante el autor de la segunda parte del “Lazarillo de Tormes”. Un Lazarillo que es “príncipe y cabeza de la novela picaresca entre nosotros” y que la segunda parte atribuida a Juan de Luna, “cuenta bien: con chiste, con ligereza y con brío” (Menéndez y Pelayo, 2007, pag. 796)

En la actualidad es bien contestado por J. A Morrow (Park University) (Morrow, 2001) aunque sin dejar de expresar la tibieza que trasmiten investigadores como Laurenti o Riquer y otros menos severos como Bataillon, Alberto de Montes y Cosío e inclinándose por las últimas investigaciones en las que Allan Francis y Judith A. Whitenack, han tomado la obra más en serio, superando los análisis despreciativos anteriores. Ya no es solo el análisis textual de la obra la que rezuma la denuncia protestante de la Inquisición “a quien tanto temen, no sólo los labradores y gente baja, más los señores y grandes; todos tiemblan cuando oyen estos nombres, inquisidor e inquisición, más que las hojas del árbol con el blando céfiro”… Dice Morrow: “La segunda parte de la vida de Lazarillo de Tormes de Juan de Luna tiene mucho más que ofrecer que su lenguaje, y está muy lejos de ser una simple “corrupción” de un clásico. Es un precioso documento histórico y literario que nos presenta los sentimientos de un marginado protestante del Siglo XVII, y nos ofrece muchos aspectos valiosos y dignos de ser estudiados, como puede ser el papel de la mujer en la sociedad de su época, la sexualidad imperante, el sarcasmo, la sátira, la ironía y el humor y la interpretación que hizo Luna del primer Lazarillo. Estamos realmente encantados que en los últimos años hayan aparecido críticos más abiertos y objetivos, los cuales han empezado a tomar la obra en serio y esperamos que aparezcan otros que le den el mérito que merece el Lazarillo de Luna.

María del Carmen Vaquero Serrano (Vaquero Serrano, Juan de Luna, continuador del Lazarillo: ¿Miembro de la toledana familia Álvarez Zapata?, 2004) nos acerca más al entorno afectivo y familiar de Luna demostrando que no había nacido en Aragón sino en Toledo de la noble familia Zapata según el hallazgo de Pelorson. Pero llega a sorprendernos con tres nombres de Juan de Luna en la familia toledana, diferentes en el tiempo, pues dice haber nacido uno en 1499 y fallecido, según reza su lapida, en 1534 y llevándonos a otros entornos no menos originales.

Juan de Luna continuador del Lazarillo nació en 1575. Habría abandonado España en 1612 y se instalaría en París en 1615 donde imprimiría su Arte breve y compendioso para aprender a leer, pronunciar, escribir y hablar la lengua española y dos años después se casara con Marguerite Rouchou. Le nacería la primera hija Anne en 1618 y en 1620 publicara esta segunda parte del Lazarillo, pues la primera de autor anónimo, (que algunos como Rosa Navarro Duran (Navarro Ruran, 2004) atribuyen a Alfonso de Valdés) ya se habían editado varia ediciones en 1554 y 1555. En 1619 publicara Juan de Luna Diálogos familiares, en los cuales se contienen los discursos, modos de hablar… para los que quieren aprender la lengua castellana, escrito en versión bilingüe en castellano y francés.  En 1621 se trasladaría a Inglaterra y se establecería en el bario londinense de Cheapside, ganándose la vida también allí, como profesor de español. En Londres en 1623 aparecerá la tercera edición en español e inglés de su conocido Arte breve… seguido de un Coloquio familiar, “manual de conversación –dice Menéndez Pelayo- en doce Diálogos, rico en graciosos y castizos idiotismos y en frases, refranes, proloquios y modos de decir de excelente alcurnia y buen sabor”.

En este año es cuando Juan de Luna aparece como clérigo protestante y predicador en la Mercer’s Chapel del Cheapside y donde se lamentara de que la subvención no era suficiente para mantener a mujer y sus seis hijos. Tres años después será pastor de la iglesia italiana en Londres. En 1635 se casan dos de sus hijas y a partir de aquí parece perderse definitivamente el rastro del profesor que creó aquellas galerías caricaturescas de personajes alrededor de un ciego y su lazarillo que dejaban al desnudo al clérigo, al vendedor de bulas y a todos los males que denunció la Reforma. El libro iría a los Índices inquisitoriales como no podía ser menos.

Ya hemos presentado al protestante Juan de Luna como uno de los literatos más importantes del siglo de Oro, que además de ser el autor de la segunda parte del Lazarillo de Tormes, (obra esta, en su primera parte, de Alfonso de Valdés), también fue Luna un gran gramático y profesor de español excepcional. Luna además de haber estudiado en la Facultad de Teología Protestante de Montauban de Francia, con el fin de “poder profesar públicamente la verdadera religión”, publicaría en París (1615) la primera edición de su “Arte breve y compendioso para aprender a leer, a pronunciar, escribir y hablar la lengua española” que dedicó a Anne de Lucé, conocida militante de la Iglesia Reformada. En 1619 también publicara sus “Diálogos familiares, en los cuales se contienen los discursos, modos de hablar, proverbios y palabras españolas más comunes, muy útiles y provechosas para los que quieren aprender la lengua castellana. Esta obra esta dedicada a Luis de Borbón que estaba emparentado con el líder de los hugonotes, Condé y en la que cinco de los doce Diálogos son de Luna y los restantes pertenecen a los “Diálogos apacibles…”de John Minsheu, del que ya hemos dicho es el reformador Antonio del Corro. En 1620 publicara la “Segunda parte del Lazarillo de Tormes” que dedicara a otro líder protestante francés Henri de Rohan. Pero como los tiempos, en la Francia de los hugonotes, estaban muy revueltos, huiría en 1621 a Londres y se establecería en el barrio de Cheapside, donde los domingos oficiaba como predicador protestante a los reformados españoles en la Mercer´s chapell, siendo él clérigo reformado. Durante la semana enseñaría español y revisaría la Segunda parte del Lazarillo que edito en 1622. En 1623 aparecerá la edición de “Arte breve y compendioso…” al que seguía un “Coloquio familiar” y por lo que se desprende del prólogo esto no le daba para cubrir sus necesidades por lo que acudía “al amparo que necesita un forastero que ha dejado su patria, parientes y haciendas por una justa y legítima causa” Casi siempre van encuadernados al fin de los doce Diálogos Los memorables dichos de varios filósofos y oradores, mayormente del poeta Pedro Altamonte: Con algunas canciones de enamorados cortesanos y cortesanas.

He podido leer algunos “Diálogos familiares” en edición bilingüe francesa y española y enseguida se percibe la profundidad y eclecticismo del lenguaje del Luna. Nada es vulgar, ni repetitivo. Elige la palabra adecuada en cada situación y muestra la originalidad del método, diciendo en el prólogo “Al lector” que no ha hallado en ninguno de los libros que enseñaban el castellano platicas “y discursos ordinarios, necesarios a la comunicación sino unos Diálogos hechos en Londres por un castellano, los cuales estaban tan corrompidos, que en siete que son, he hallado más de quinientas faltas notables” Son “Diálogos” estos de Luna de amena conversación en el que se mezclan refranes y anécdotas como la de Santo Domingo de la Calzada “en el cual se ven en la Iglesia un gallo y una gallina vivos, de la casta de aquellos que ya estando asados, se tornaron a vivir por milagro” -¿Por ventura serán de los del milagro de aquel mozo peregrino francés, que fue ahorcado en aquel lugar por ladrón, cuyos padres volviendo de cumplir su viaje de Santiago, y pasando por cerca de la horca lo hallaron vivo?

La ironía y hasta la sibilina denuncia de gentes supersticiosas y milagreras pueden verse en varios párrafos de buena prosa, que no tiene más objeto que la enseñanza del español, pero que además usa técnicas pedagógicas en las que se incluye la geografía, historia y costumbres populares y cortesanas de la época. Pero una referencia obligada de Luna es a la cultura y describe a Salamanca como “muy grande tierra y la más famosa universidad de toda España: yo vi allí a los colegios que son en mucho número y muy bien labrados, también la puente hecha por los Romanos y el toro que está a la entrada de ella del cual habla el Lazarillo de Tormes” No podía faltar esta referencia a su propia obra.

Debe la Reforma española a los hugonotes franceses muchas cosas y entre ellas la formación humanista y religiosa, además del sostenimiento que las iglesias tuvieron con expatriados españoles. En una nota de La Reforma en España de M’Crie cita a Juan de Luna y Lorenzo Fernández como españoles que habían abjurado el monacato y el papismo, que obtuvieron por recomendación de la iglesia de Montauban ayuda económica del sínodo nacional de Tonneins de 1614. Concretamente la ayuda a Luna solo sería de sesenta escudos puesto que pretendía marcharse a Holanda y por tanto solo el dinero del viaje, al resto de los españoles se le daría ciento cincuenta escudos por cabeza. Las referencias que ofrecían al Sínodo estaban avaladas por una conversión sincera de la que daban fe Stephen Conversett que había salido de la Orden de los dominicos y la de Peter Mercurin Provincial que también había abandonado el papismo.[1] Según Fátima Souto Garrido[2] después de una breve estancia en Holanda en 1615 ya se hallaba en París como gramático o “intérprete de la lengua española” donde publicará su “Arte breve y compendiosa


[1] Synodicon in Gallia Reformata, or, the Acts, Decisions, Decrees …, Volumen 1 Escrito por John Quick pág. 414

[2] El español en Francia en la época de Luis XIII: la labor de los pedagogos españoles. Fátina Souto Garrido Actas del III Congreso Internacional de la Sociedad Española de Historiografía Lingüística: Vigo, 7-10 de febrero de 2001 pág.473 Eduard Boehmer, Juan de Luna. Sonderabdruck as Zeitschrift für vergleigende Litteraturgeschichte. Band XV. Heft 6 (Berlín 1904). Un documento inédito sobre Juan de Luna (14 de junio de 1616” Jean Marc Pelorson

Published in: on 8 febrero 2010 at 14:43  Comments (2)  

Juan de Valdés y los seguidores españoles en Nápoles

napoles2

Segismundo Muñoz.

Según Domingo de Santa Teresa[1] de los españoles que estuvieron en contacto con Valdés o que se adhirieron pronto a su doctrina, se nombran Segismundo Muñoz, gobernador del Hospital de Incurables, Pedro de Castilla, gobernador de la iglesia de San Francisco, diputado del Virrey y el gentilhombre Juan de Villafranca. Según Domingo de Santa Teresa, después de la muerte de Juan de Valdés, “el triunvirato de la doctrina valdesiana en Nápoles, lo formaron la Gonzaga, Germano Minodois y Segismundo Muñoz. Pero la actuación de los tres fue escasa, si se exceptúa la correspondencia de la Gonzaga, de tipo social generalmente, más que espiritual y religioso”.

Pedro de Castilla.

Como ya hemos apuntado, Pedro de Castilla, era gobernador de la iglesia de San Francisco en Nápoles y diputado del virrey. Aparecerá en el proceso inquisitorial de Tizzano, entre los que tenían ideas antitrinitarias, por lo que se acusaría a Juan de Valdés de antitrinitarismo por el solo hecho de haber permanecido esta doctrina entre sus discípulos. Según Berti, Pedro de Castilla estaría más cercano a los luteranos que a los anabaptistas. También se dice de él que era capellán del virrey.[2]

Juan de Villafranca.

En la corte de don Pedro de Toledo y entre los discípulos de Valdés aparece el humanista Juan de Villafranca que, según insinúa Domingo y afirma Berti, estaría entre los discípulos y amigos más íntimos de Juan de Valdés, quien, como Villafranca, sostenía doctrinas unitarias, lo cual demuestra contundentemente Nieto no era Valdés antitrinitario. El testimonio de Tizzano orientará, como ya hemos dicho, hacia una postura luterana y nada anabaptista. El pensamiento valdesiano se propagó más allá de las fronteras napolitanas gracias principalmente a la predicación de Ochino y Vermiglio. La comunidad de Nápoles después de la muerte de Valdés fue dirigida por Juan de Villafranca, al servicio del virrey español de Nápoles. Característica del grupo era el desarrollo del movimiento espiritual valdesiano al que algunos acusan de antitrinitarismo y cuya comunidad duró hasta 1551, hasta que la Inquisición intervino allí. Sin embargo, el filo-protestantismo sobrevivió durante más de medio siglo, como lo demuestra la lista de unos 150 títulos de libros “heréticos” que  en 1565  ya había presentado a los lectores napolitanos el veneciano editor Gabriele Giolito.[3]

La continuación del movimiento valdesiano por otro español, gentilhombre al servicio del virrey Pedro de Toledo, Juan de Villafranca, demuestra, una vez más, la pujanza del movimiento evangélico español y la enorme influencia en el protestantismo italiano. Sería este el gran propagador de sus ideas como lo atestigua Dandelet,[4] que negaba la invocación de los santos, el purgatorio, la confesión, la autoridad del Papa …etc.[5] y también podía ser de descendencia judía[6]. Personalidad esta que también era seguidora de Segismundo Muñoz y ambos andaban en lo de la justificación por la fe o el Beneficio de Cristo.

Abad Leonardo  Busal (Girolamo Busale)

Sabemos que este abad laico de Calabria era hijo de padre español, mientras que Alfonso Lincurio Tarraconense, no tenía de español más que el nombre, dirá Carlos Gilly en “Erasmo, la Reforma radical y los heterodoxos radicales españoles.” Citará a los ya conocidos y calumniados antitrinitarios Erasmo, Servet, Juan de Valdés y este abad calabrés Leonardo Busale. Dice Gilly que la concepción de Valdés, “clarísismo por su linaje y piedad, …”dijo no saber de Dios y de su Hijo otra cosa sino que hay un Dios Altísimo, padre de Cristo, y un solo señor nuestro, Jesucristo, su hijo, que fue concebido en las entrañas de la virgen por obra del Espíritu Santo: uno y espíritu de entrambos. Después de Valdés estaría en segundo lugar  el abad Leonardo, gran erudito y teólogo que no tuvo sombra entre los eruditos de su tiempo.. (pag,227) Sin embargo dirá Gillly, que por esta brillantez y aunque rechazó prebendas “en nada exiguas y honores en nada despreciables” terminaría sus días haciendo tela de sacos en Damasco.

Gilly nos dice que este anabaptista antitrinitario, tenía al menos, dos hermanos, Mateo y Bruno, que junto a otros familiares judíos, vivían en Salónina y Alejandría. En el movimiento anabaptista que tuvo lugar en Padua a principios de 1550, aparece un grupo de exilados de Nápoles cuya figura más representativa era eñ abad Leonardo Busale, quien traía las doctrinas de Juan de Valdés. Sin embargo el aceptaría un nuevo bautismo, manteniendo las antiguas doctrinas antitrinitarias. Estas doctrinas antitrinitarias son apreciación de Gilly, aunque nosotros, siguiendo a Nieto, ya hemos demostrado que Valdés no era antitrinitario. Gilly añade que trajeron a este grupo conceptos tales como la negación de la divinidad de Cristo, la muerte del “alma”, y un espíritu de crítica racionalista en la interpretación de las Escrituras.

En 1534 nos encontramos con el primer proceso contra un anabaptista y sus seguidores por tener ideas antitrinitarias, propagadas fundamentalmente por Juan de Villafranca, Leonardo Busale y el abogado veneciano Giulio Basalú. En 1562 serían ahogadas estas ideas anabaptistas en la laguna de Venecia y encontrarían una mayor propagación las del protestantismo magisterial o conservador. La primera infiltración anabaptista se había producido ya por 1526, encontrando entre sus seguidores a personas de todas las clases sociales, principalmente entre la clase media y baja. Venecia a mediados del siglo XVI está llena de reformados y no solo de luteranos y calvinistas, sino también de radicales anabaptistas. Era esta anabaptismo un movimiento muy diverso donde se habían vinculado la “revolución de campesinos”, estudiantes antitrinitarios Napolitanos y la tradición racionalista de Padua, dirigida por Leonardo Busale, quien uniría las tendencias populares con las más académicas de humanidades. (Pettegree)(Caponetto, 1997)(Gilly, 2005)(Friedmans, 1994)

Parece que el movimiento fue tan importante como para organizar en secreto, en septiembre de 1550, en Venecia, una reunión para resolver las disputas teológicas internas. La participación de pastores, obispos y sacerdotes, (según la organización de las iglesias anabaptistas) fue de más de sesenta personas y se prolongó por más de cuarenta días seguidos. A finales de 1551 el movimiento anabaptista sufriría un golpe fatal, al ser denunciado a la Inquisición romana en Venecia que endureció sus métodos. Los principales anabaptistas de Venecia buscarían refugio en las comunidades de los Hermanos de Bohemia. Sin embargo, la gran presencia de comerciantes alemanes, propiciaría la distribución de obras de Lutero por los libreros venecianos, llegando a ser Venecia un lugar privilegiado a través del cual las ideas de la Reforma penetrasen en Italia. En 1525 se publicaría una antología de las obras de Lutero, en 1530, con la autorización del Senado de Venecia, se publicaría en Nuevo Testamento, en 1531 la traducción de los Salmos y en 1532 todas las Escrituras. El mayor trabajo recayó en Brucioli que, Según Caponetto, fue unos de los mas eficaces instrumentos para la difusión de las doctrinas de la Reforma, pues el texto sagrado podía introducirse en todos los lugares y en especial entre los jóvenes.

En este ambiente de efervescencia teológica, humanística y espiritual se desarrolla el movimiento del abad de Calabria y reconocido anabaptista Leonardo[7]. Cuando en 1553 Lorenzo Tizzano fue encarcelado en Padua por la Inquisición, comenzaron a estar en grave compromiso personas como la española Isabel Breseño o el abad Leonardo y muchos anabaptistas como Giovani Lauretto que confesó ser anabaptista, como lo era el abad Leonardo Busale, secretario de Isabel Breseño. Aunque Breseño salió de Italia por otros motivos, la Inquisición la consideró sospechosa por estar rodeada de tantas personas no católicas romanas.


[1] Juan de Valdés (1498? 1541) Su pensamiento religioso y las corrientes espirituales de su tiempo. Escrito por Domingo de Santa Teresa, Domingo De Sta. Teresa Publicado por Editrice Pontificia Università Gregoriana, 1957 .-423 páginas Pág. 147

 

[2] Spain in Itali politics, society, and religion 1500-1700 -By Thomas James Dandelet .- Pág. 469

[3] La Riforma in Italia: una panoramica della Riforma Protestante e la sua influenza nell’Italia rinenascimentale. Paolo Branchè.

[4] Spain in Itali politics, society, and religion 1500-1700 -By Thomas James Dandelet, John A. Marino, American Academy in Rome. Published by Brill, 2007. Original from the University of Michigan.-594 pages Pág. 23

[5] Historia social y religiosa de los Judíos, Volumen 14: Alta Edad Media y …por Salo Wittmayer Barón – Historia – 1970 – 412 páginas Página 136

[6] The Reformation world By Andrew Pettegree. Published by Routledge, 2000 .- 576 pages- Pág. 292

[7] Eresia, Riforma e Inquisizione nella Repubblica di Venezia del Cinquecento. Daniele Santarelli

Escrito por Manuel de León de la Vega

Published in: on 19 octubre 2009 at 13:44  Comments (2)  

Constanza de Ávalos. ¿Es quizás la Gioconda de Leonardo da Vinci?

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La española Constanza de Ávalos, duquesa de Francavilla, desde 1520 a 1530, había atraído hacia los salones de su casa, los hombres más cultos y las mujeres más inteligentes. A pesar de su juventud, su desarrollo intelectual y espiritual dejó huella en el Renacimiento italiano. A su lado y en el mismo entorno cultivado y aristocrático, estaban las hermanas Juana de Aragón Colonna (1502-1575) y María de Aragón de Ávalos (1503-1566) y también sus cuñadas Vittoria Colonna Ávalos y Julia Gonzaga, mujeres estrechamente relacionadas por los mismos gustos, la misma visión de la vida y la misma espiritualidad.

Por los años 1530 a 1540, los salones de Constanza eran el catalizador de la cultura y el pensamiento de la Reforma, cuyo modelo se había extendido a ciudades como Nápoles, Roma, Viterbo, Ferrara, Milán o Pavía lugares estos dirigidos por alguna de las mujeres Ávalos-Colonna. Estaban ocupados en asuntos culturales, pero también de la religión, de la filosofía y de la política de su tiempo. Cada uno de estos lugares era una célula para la propagación del Evangelio que se extendía por todas partes de Italia, impulsada dicha expansión por las ideas reformadoras de Juan de Valdés y otros reformadores transalpinos. Como dirá Diana Robin, mientras el salón de Costanza de Ávalos creado en el castillo de Ischia, que era un refugio de guerra, suponía una arcadia italiana, alejada de las ciudades de la península, sin embargo lo que allí nació afectó a la política de la iglesia y del estado. (Robin, 2007, pág. 39)

Mujer de excepcional belleza y gran virtud, Constanza de Ávalos, se casó con Alfonso II Piccolomini, duque de Amalfi e hijo de la infortunada Juana de Aragón. En ausencia del esposo el ducado era dirigido por la princesa, a la que Carlos V le había dado este título a la muerte de su marido. Sería Costanza fina poetisa y sabría convertir Amalfi en el siglo XVI en un importantísimo centro de cultura. A través de los Ávalos, la isla de Ischia tendría fama hasta el siglo XVIII y la belleza de la española Constanza de Ávalos estaría expuesta, desde entonces, en la famosa “Gioconda de Leonardo da Vinci” según dicen los eruditos en puntura, que envuelta en velos de viuda, también sufre la muerte de una hija. Así lo expresa un poema de la época donde se lee que Leonardo la pintó “bajo bello velo negro”

“La catequizó Mons. Carnesecchi (p.57.58 y 374). Con menos seguridad se cita como amigas de Valdés a D.ª María y a D.ª, Juana de Aragón, marquesa del Vasto la primera y mujer de Ascanio Colonna la segunda; a Isabel Villamari y Cardona, princesa de Molfetta, mujer de D. Ferrante Gonzaga; a María de Cardona, princesa de Sulmona; a D.ª Constanza d’Avalos, duquesa de Amalfi; a Dorotea Gonzaga, marquesa de Bitonto; a Isabel Colonna, princesa de Bisignano; a Clarisa Ursina, princesa de Stigliano, etc. De ninguna de estas señoras consta que fuera hereje (cf. CABALLERO, p.194)” (Menéndez y Pelayo, 2007, pág. Nota 1466)El poeta Benedetto Gareth, el famoso Cariteo, dedicó un soneto a la  duquesa de Francaville, la señora Constanza d´Avalos (Cf. Antologia di poetas del cuatrocento, Roma, 1970, compilada por el filólogo Gianfranco Contini), quien sería la misma mujer que fue pintada “bajo el hermoso velo negro” (basso il formoso velo nero).(Vadés, 1855)

Escrito por Manuel de León de la Vega

Published in: on 19 octubre 2009 at 12:55  Comments (8)  

¿Fue mística la Reforma protestante en España?

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José C. Nieto nos sigue siendo la mejor guía en este terreno de la teología mística y de si fue mística la Reforma en España. Pero antes debemos aclarar lo que entendemos por misticismo español sin ser exhaustivos. Si entendemos por mística todo conocimiento de la divinidad que el hombre pueda alcanzar y que se mantiene oculto o secreto, toda teología tiene ese propósito y la Reforma también sería mística. Pero si nos referimos a la mística española del Barroco más próxima a nuestros reformadores, creemos que poco tenemos que advertir.  Para el historiador alemán Werner Weisbach, “El fundamento de la mística en cuanto fenómeno religioso reside en una singular forma de oración y de recogimiento que se distingue por su especial carácter psíquico. La voluntad está sumergida en el propio yo, apartada del mundo, pasiva, resignada, entregada profundamente a lo divino sentido íntimamente, dirigida con toda su capacidad de entusiasmo a su unión con él.” Será por tanto la mística una ciencia de lo sobrenatural, de manera que cada acto sea litúrgico-religioso o no, busca la unión con Dios y el progreso espiritual pero también como fruto de la gracia.

El mundo protestante ha acogido con menos benevolencia que el católico esta actitud religiosa de la espiritualidad mística. El éxtasis espiritual como experiencia de Dios en hombre y no de la virtud, de la profesión o vacación como bien estudió Max Weber, hace que no sea apetencia de la teología dogmática protestante. Nieto nos deja claro que la Reforma en España en la primera parte del siglo XVI nada tuvo que ver con el misticismo cuyo punto crucial pertenece a la década de 1545 a 1555 y por tanto ni los alumbrados ni protestantes tendrían estas influencias. Además otras de las cualidades como la levitación, la bilocación, la milagrería en general o los estigmas como experiencias prodigiosas, no eran objeto de estudio soteriológico, pues los cristianos evangélicos del XVI estaban en otros debates como la sola Escritura, sola fe, Solo Cristo, justificación, Ley-Evangelio o en general “doctrina evangélica”. Sin embargo, también aparecerán en el campo católico procesos inquisitoriales de algunos místicos sospechosos de heterodoxia. En unos casos será por predicar en lengua vulgar su doctrina mística lo cual era un llamamiento a estas prácticas por gente inculta o inexperta y en otros porque el deseo de piedad era motivado por lecturas del Evangelio interpretado desde una teología que primaba la experiencia personal. Será pues la mística católica una contemplación más efectiva de Cristo, proclamada en libros como Vita Christi de Ludolfo de Sajonia, o la Imitación de Cristo de Thomas Kempis, que ponían el énfasis en la no conformación al mundo y en la ascesis como medio de imitar a Cristo, pero sin ese plus sobrenatural de la mística.

El choque frontal de los movimientos evangélicos con la mística es incuestionable. La misma Iglesia de Roma, pese a los esfuerzos por desarraigar la milagrería y los relatos de singulares experiencias sobrenaturales que proliferaban en toda Europa, no pudo con este tráfico idolátrico. Ni el mismo Concilio de Trento fue capaz de modificar una práctica católica llena de fiestas de santos, peregrinaciones, veneración supersticiosa de reliquias que eran un serio rival del culto a Cristo. Por eso la Contrarreforma acusada de idolátrica y superficial por los movimientos evangélicos anteriores a Trento, tendría que permitir el misticismo y las experiencias sobrenaturales y hasta hacer que gozaran de mayor prestigio por las autoridades eclesiásticas, no como prueba de santidad y adelanto de la espiritualidad, sino porque se reconocía un arma para atacar a los reformistas protestantes más alejados de estas prácticas.

Pero además el misticismo español está basado en la experiencia de sus protagonistas y no en creaciones o especulaciones intelectuales y teológicas.  La popularidad de esta espiritualidad que se infiltraba por todas las capas sociales aún entre el analfabetismo masivo de entonces, siempre fue proporcional a la fama de las experiencias extraordinarias que se contaban. Además de Pedro de Osuna, Santa Teresa, San Juan de la Cruz, Fray Luis de Granada, Ignacio de Loyola o Pedro Malon de Chaide autores de reconocido prestigio intelectual y espiritual, se unirían otros autores antiguos y modernos que exaltaron aún más el fanatismo por los fenómenos místicos, que alejaban al hombre del humanismo renacentista, mas mundano, no-divino y ubicado en el devenir de la historia. ¿Podemos incluir en esta espiritualidad mística la obra de Constantino Ponce de la Fuente, a cuya “Confesión de un pecador” para Menéndez y Pelayo es “el mejor trozo leído en nuestros místicos protestantes? ¿Es la ascética de Ponce mística y buscadora del éxtasis?

Según deduce Klaus Wagner[1] por las lecturas de la abundante biblioteca de Ponce de la Fuente, gran filósofo y teólogo, no saca sus recursos oratorios para la galería y el sentimentalismo evasivo, sino que, como dirá Mari Paz Aspe Ansa[2] “el arte retórico es para él un elemento al servicio de su intencionalidad apostólica. Pone en práctica lo que él mismo había pedido al predicador: estudio y diligencia”.  Para Bataillon y José Ramón Guerrero[3] la influencia de Erasmo en su obra es evidente pues figurarán en su biblioteca diecisiete títulos del roterdano y aparecerá como un gran humanista conocedor de la literatura clásica griega y latina. Un abismo demasiado grande existe pues entre la propuesta mística y ascética y la de un teólogo, biblista y exégeta, predicador y filólogo, que como dirá Pedro Vias Bos Tavares[4] representa mejor el evangelismo erasmiano peninsular, en valor intrínseco y fuerza divulgativa, además de ser su Catecismo un segundo intento de instrucción religiosa sobre una base histórica-bíblica, como lo había hecho primeramente Juan de Valdés con su Doctrina christiana.


[1] El doctor Constantino Ponce de la Fuente. El hombre y su biblioteca. Klaus Wagner  1979

 

[2] Constantino Ponce de la Fuente. El hombre y su lenguaje. María Paz Aspe Ansa. 1975

[3] Catecismos españoles del siglo XVI. La obra catequética del Dr. Constantino Ponce de la Fuente. José Ramón Guerrero.  1969

[4] Algumas notas sobre o “Catecismo peninsular”no seculo XVI. De Constantino a Frei Pedro de Santa Maria. Pedro Vilas Boas Tavares

Escrito por Manuel de León de la Vega

Published in: on 6 octubre 2009 at 15:15  Comments (2)  

La represión del protestantismo en España

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El entusiasmo reformador que acallaba los espíritus mas sedientos y los impulsaba al testimonio personal y a la práctica religiosa, pronto se desvaneció. Dice Adolfo de Castro, quien tiene una visión  tiránica y opresora de Felipe II: “No hay disculpa para los daños que sobrevinieron a España por la política suspicaz y desacertada de Felipe II, pues al querer este evitarlos trajo sobre su patria desastres parecidos a los que esperimentan las naciones en las guerras civiles. Si el deseo de este monarca era mantener en sus estados la unidad religiosa, pudo servirse de medios mas humanos. Y si creyó útil la tiranía de las conciencias y la esclavitud del pensamiento, ejemplos mejores tuvo para destruir a los que segían en España la Reforma y para manifestarse al mundo con menos aparatos de crueldad y con la misma firmeza de ánimo”. Sigue diciendo Castro con  encendida prosa: “ El perpetuo destierro de los que consideraba delincuentes en materias de fe, o las penitencias no tan rigurosas que impuso el Santo Oficio de la Inquisición a aquellos eclesiásticos y seglares que se llamaban “alumbrados”, hubieran sido remedios de igual eficacia para conseguir los mismos fines. Bien se que al llegar aquí esclamarán muchos que Felipe II al destruir a los herejes se sirvió de las leyes establecidas y de un tribunal constituido al efecto en otros reinados. Pero cuando las leyes son inicuas y mas inicuos aun los jueces, los castigos merecen tambien el nombre de iniquidades”

Henry Kamen[1] dice que el historiador oficial de los papas, Ludwig Pastor, consideró a Felipe II enemigo del papado, mientras que algunos historiadores españoles como Ricardo García-Villoslada diga que estaba “nutrido de las más puras esencias caste­llanas, supo penetrar en lo más hondo del alma española”. Lamenta Kamen que los historiadores españoles no han producido ninguna investigación sobre su política religiosa ya que esta fue única en Europa. Especialmente con los protestantes dice Kamen, es un dogma de la historiografía tradicional que detestaba a estos, aunque la inevitable convivencia con ellos ya en Alemania por 1548 y en Augsburgo en 1549 mejoraría su comprensión y hasta agradecimiento por el trato dispensado. Sin embargo, los consideraba una seria amenaza para la paz especialmente después de las guerras civiles en Francia. Dice Kamen que aún así no era “un odiador fanático de los protestantes” a pesar de la leyenda negra.

Creemos que Kamen presenta una realidad diferente a como la presentan los reformistas antiguos españoles (Valera, Juan Pérez, del Corro o Reinaldo González Montes) en sus escritos, sino que dulcifica hechos que no son ciertos. Cuando dice que en cuarenta años, después del nacimiento de la Reforma en Alemania, España parecía inmune a ella, ignora la actividad inquisitorial con los Iluministas, erasmistas y luteranos españoles. Dice Kamen: “En España, a diferencia de otras naciones occidentales, brillaba por su ausencia la represión religiosa, lo cual creaba un cli­ma de refrescante libertad. «Lo interpretábamos todo libremente”, comentaba un sacerdote. “En aquellos días no había necesidad de sospechar de nadie”. Estas frases, de un reconocido historiador de la Inquisición, me han sorprendido. ¿Acaso desearía Kamen un auto de fe todas las semanas? ¿Es que solo el martirio era la única posibilidad en España de manifestar la fe? La tesis de Kamen es preventiva. Si Felipe II actuó con contundencia contra los protestantes era para que no se matasen entre sí como en Francia y su apoyo inquebrantable a la Inquisición para que las matanzas no fueran como en Inglaterra o los Países Bajos. Un razonamiento demasiado débil para hechos completamente distintos.

Esta forma de ver de Kamen plantea un problema historiográfico que tiene que ver con el Evangelio y la Espada o como lo expresó la iglesia primitiva: “la sangre de los mártires es semilla de la iglesia”.  Se plantea el dilema de si la resistencia con la espada como lo hicieron los albigenses, los bohemios, los protestantes franceses, ha dado el resultado de perecer por ella en humillante derrota. Por otra parte quienes sus armas han sido “la sangre del Cordero” y su testimonio hasta el martirio, son los que han triunfado, dirá Andrés Fuller en Patriotismo Cristiano. Sin embargo no todos los casos han sido iguales y solo Dios sabe el porqué de esos triunfos o derrotas.  Por ejemplo los albigenses que lucharon y resistieron fueron exterminados, mientras que españoles e italianos sin luchar tuvieron ese fin. Las guerras defensivas de protestantes en Alemania, Suiza, Escocia y los Países Bajos tuvieron éxito, mientras los protestantes franceses levantados en armas, mientras están con la espada en la mano no fueron exterminados y si lo serán cuando permanecieron amparados por edictos y podían manifestar su fe públicamente. Los valdenses y bohemios que lucharon y han defendido sus vidas, han permanecido.  Sin embargo, tampoco podemos decir que los mártires españoles han dado la vida en vano ya que su testimonio traspasó fronteras y ha llegado hasta nosotros. Así pues queda claro que diferentes actuaciones frente al martirio de los santos han dado resultados diferentes.

La tesis doctoral de José Luis Gonzalo Sánchez – Molero El erasmismo y la educacion de Felipe II (1527-1557). Universidad complutense, 1997, nos presenta a un príncipe Felipe II educado y formado con criterios más alla del erasmismo o como el autor titula, “humanismo erasmizante”. Si las primeras enseñánzas habían estado dirigidas por un Siliceo de imangen oscura y “escolástica”, y sujeto dentro de un limitado campo castellano, posteriormente con Zúñiga se abriría a las nuevas y beneficiosas tendencias extranjeras. Varios de nuestros protestantes escribieron y estuvieron interesados en la formación del Príncipe. El ambiente iba más alla del erasmismo. Las disciplinas no se limitaban a la medicina, la anticuaria o la historia, sino que el príncipe tambien le cogió gusto por la teología.[2] Esta imagen está bastante alejada de un Felipe II ignorante y rencoroso y nos presenta a un Felipe II arropado por un movimiento que era muy diferente al de Alfonso de Valdés pero conservando “el cultivo de la espiritualidad reformada e intimista” apartando los temas polémicos.

“La presencia de humanistas erasmizantes en la corte filipina tuvo, como hemos visto, dos etapas y dos ámbitos bien definidos. El primero se sitúa en la corte de Valladolid, entre 1545 y 1548; el segundo surge a raiz del “felicísimo viaje” del príncipe a los Países Bajos, periplo que puso en contacto a los integrantes de este cenáculo aúlico con los círculos humanísticos belgas. Cuando Felipe II regrese a los Países Bajos en 1555 será recibido con alborozo por los miembros de varios cenáculos erasmizantes hispano-belgas, constituidos en Amberes, Bruselas y Lovaina, desde los que se planteará un programa político para el nuevo monarca desde la óptica del humanismo cristiano. Cuando hablamos de un erasmismo filipino nos referimos a aquel que se desarrolló como corriente de pensamiento en la Casa del Príncipe, entre 1545 y 1557. Este ámbito cortesano moldeó la peculiaridad de este erasmismo filipino. Una Corte que era la del Príncipe, y que estaba sujeta a su mecenazgo y protección. La influencia del mundo ideológico de Carlos V, los intereses políticos, las inclinaciones intelectuales y religiosas del propio Felipe, y, en definitiva, la especificidad inherente a toda Corte renacentista con relación a su entorno social, dieron a este erasmismo filipino su especial idiosincrasia. (Gonzalo Sánchez-Molero, 1997, pág. 820)”

Advierte, sin embargo, Gonzalo Sánchez Molero, que no hemos de etiquetar ahora a Felpie II en clave erasmista de modo que hegemonice el discurso historiográfico. Dice: “Porque ni Felipe II fue Alfonso de Valdés, ni el erasmismo era un movimiento de izquierdas (como diría Fuster). Si bien su educación estuvo fuertemente influida por una corriente erasmizante, dominante entonces, y Felipe II, siendo príncipe, se imbuyó conscientemente del pensamiento de Erasmo, esta realidad empieza a evolucionar, a madurar, después del “Felicísimo viaje”. El vigor del erasmismo había empezado a debilitarse hacia 1551, su momento histórico ya había pasado, y el recambio generacional en la escena intelectual de la época comenzaba a plantear nuevos interrogantes, nuevas vías religiosas, políticas o artísticas. Y el príncipe, que entonces tenía veinticuatro años, se abrió a las novedades, evolucionando y madurando su educación erasmizante a través de aquellas. Era natural.” Felipe de la Torre, al cual leía Felipe II, marcará una diferencia con respecto a Erasmo en cuanto a la selección de libros en romance. Loa utores que propone ya no pertenecen al tiempo del humanista holandés sino a los de mediados del XVI: “En nuestra vulgar lengua ay tambien libros de piedad y de historias: como son las obras d’eI Doctor Constantino, del Padre Fray Luis de Granada, de Don Serafino de Fermo, y otras historias de España, y la que Pedro Mexia hizo de los Cesares. De los quales se sacarán muchos aulsos para temer a Dios, y saber gouernar” (Gonzalo Sánchez-Molero, 1997, pág. 791)

“Estos datos nos revelan, una vez más, los importantes contactos que los miembros de este grupo de Lovaina establecieron con la Corte, y nos proporciona una de las claves para comprender las razones que propiciaron a la altura de 1556 que personalidades tan heterodoxas como la de Furió entraran al servicio de Felipe II. Existía una identidad intelectual y religiosa entre la Corte y este grupo de Lovaina, identidad que convirtió la Casa del nuevo Monarca, educado en el erasmismo, en un lugar de cobijo para Fox Morcillo, de la Torre o Furió, de la misma manera que antes lo había sido para Constantino Ponce de la Fuente y para Carranza, mentores y maestros de esta nueva generación de espiritualistas españoles”. La Carta a Felipe II de Juan Pérez de Pineda pertenece también a este ambiente político-reigioso.  “El proyecto que propone al monarca es completamente rupturista, y sorprende tanto su radicalidad como ingenuidad. Sin duda, la guerra con el Papado hizo concebir esperanzas, entre los sectores protestantes, de que el rey de España pudiera romper definitivamente con la Iglesia. Carlos V, derrotado física y políticamente, había abdicado y el archiduque Maximiliano de Austria simpatizaba con las ideas luteranas. ¿Por qué no podría inclinarse también Felipe II hacia la Reforma? Al fin y al cabo, Pérez no exponía en su Carta ideas muy diferentes a las que Laguna expresaba en su Viaje de Turquía, dedicado al nuevo Rey, ni planteaba esperanzas y proyectos muy divergentes de los que su ascenso al trono había despertado en Amberes, Bruselas y Lovaina.” (Gonzalo Sánchez-Molero, 1997, pág. 807)

En este contexto de las nuevas ideas en la corte de Felipe II, dice Sánchez Molero: “ Sin embargo, la fe de la que Pérez se hace abanderado no es la católica, punto este último bien salvaguardado en los escritos de Morcillo, Furió o de la Torre, su credo es ya el calvinista. La Carta a Felipe II, de Pérez, se hizo circular de manera paralela con la Imagen del Anticristo, opúsculo antirromano traducido al castellano por Ochino, y adornado con un grabado en el que se veía al Papa arrodillado ante el diablo. En el ambiente erasmizante y reformista de la Corte filipina de Bruselas, con Carranza recién elevado al arzobispado de Toledo, y en donde todavía Constantino Ponce de la Fuente, progenitordel evangelismo sevillano, era considerado como una autoridad espiritual, muchas ideas nuevas en lo político, lo cultural y lo religioso podían ser bien acogidas, e incluso compartidas, pero no una tan descarada invitación a la herejía y a la ruptura con Roma. Ya entre los libros que se mandaron quemar en Valladolid, el 2 de enero de 1558 figuraba uno “en romance que se yntitula carta enbiada a nuestro augustisimo principe don felipe rey de spaña sin autor”. Pero tampoco tuvieron mejor suerte Carranza, Fox Morcillo, Laguna o Furió Ceriol. En este sentido, el fracaso de su vía irenista no fue distinto a la condena de la vía calvinista de Juan Pérez de Pineda, victimas todos ellos del gran giro de 1559.” (Gonzalo Sánchez-Molero, 1997, pág. 808)


[1] Política religiosa de Felipe II. Henry Kamen (Artículo)

 

[2] Felipe de la Torre, en su Institución recomienda leer el libro de la Ley de Dios, es decir, el Deuteronomio, los Proverbios de Salomón, el Eclesiástico, los libros “historiales” de la Biblia y, en suma, todo el Viejo y Nuevo Testamento, pues en su lectura atenta el Rey “aprenderá ‘a conocer a Dios que le hizo, y las mercedes que d’el recibe, y leyes para bien gobernar su pueblo”. Entre sus lecturas escolares ya figuraba una Biblia en cinco tomos y las Antiguedades de Josefo. En 1539 se le añadió a su biblioteca una traducción versificada al castellano de algunas partes de la Biblia, de Bernardino Porticonari, racionero de Salamanca, códice con algunas iluminaciones de bella factura, que fue dedicado y entregado al Príncipe.En 1540 se añaden algunas lecturas religiosaslos como los comentarios de Tittelman sobre los Salmos y una Biblia cum Postilla Hugonis Cardinalis (ParIs, 1532-1539), impresa por Jean Parvo, Poncet le Preux y Pierre Gaudal, en seis volumenes. Siliceo comprará otra Biblia más práctica y con concordancia en once tomos, comentada por el cardenal Hugo de San Charo. Aparecen en la biblioteca del P´rincipoe Felipe la Biblia de Colineo en once volúmenes, la Biblia de Estiènne-Vatable,  yconcordancias de la Biblia.

Escrito por Manuel de León de la Vega

Published in: on 27 septiembre 2009 at 14:54  Comments (2)  

Isabel de Austria, luterana.

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No hemos de olvidar a la reina de Dinamarca, Isabel de Austria, gran luchadora en la defensa del luteranismo. (Bruselas, 1501 – Swynaerde, 1526) Reina consorte de Dinamarca y Suecia (1515 – 1522). Tercera hija de Felipe el Hermoso y Juana la Loca, durante sus primeros años de vida apenas pudo conocer a sus progenitores, ya que cuando contaba un año, sus padres viajaron a Castilla para ser proclamados príncipes de Asturias. Aunque éstos regresaron a Flandes en el año 1504, tras la muerte de su abuela materna, Isabel la Católica, Juana y Felipe partieron nuevemente hacia Castilla el 7 de enero de 1506. No volvió a verles nunca más, ya que su padre murió poco tiempo después y su madre, tras sufrir una fuerte depresión, fue recluida en Tordesillas hasta su muerte en 1555.Así, Isabel se educó en Malinas junto a su hermano, el futuro emperador Carlos V, y a sus hermanas, Leonor y María, todos ellos bajo la atenta supervisión de su tía, Margarita de Saboya, la cual había sido nombrada tutora de los jóvenes príncipes y gobernadora de los Países Bajos.

Se conocen muy pocos datos a cerca de su educación, aunque esta debió ser esmerada, así la joven princesa dominó a la perfección tanto el alemán como el francés, que era el idioma oficial de la Corte. En 1519 se convierte en la reina de Suecia, con la coronación de Cristián II en Estocolmo. Sin embargo, la dicha no sería duradera: en 1523 los suecos se rebelan contra la autoridad del rey danés, y Gustavo Vasa, líder de la rebelión, se proclama rey. En Dinamarca, el duque Federico, tío del rey, se subleva contra Cristián II; Isabel y su esposo solicitan frenéticamente a sus parientes regios que convenzan al duque de no rebelarse, pero es inútil. En marzo, es proclamado rey Federico I en la ciudad de Viborg. Cristián II considera su causa perdida y decide capitular. El día 13 de abril, a bordo del navío “El León”, el rey y su familia abandonan Dinamarca rumbo a los Países Bajos, donde serían recibidos por Margarita de Austria. Isabel no volvería nunca más a Dinamarca. Antes de abandonar Dinamarca, el rey Federico I le ofreció a Isabel el permanecer en el país junto a sus hijos, a lo que ella, según la tradición, habría respondido: “Ubi Rex meus, ibi regnum meum” (“Donde está mi rey, allí está mi reino”). Con esta frase simple y concreta, Isabel demostró la profunda fidelidad y lealtad a su marido, en los difíciles años del exilio. En marzo de 1524, el rey Federico I logra ocupar Copenhague y es coronado rey, consiguiendo dominar todo el país. La batalla estaba perdida. En los años siguientes, Isabel y Cristián trataron, sin éxito, el apoyo de sus regios parientes para recuperar su reino perdido; pero las relaciones de ambos con los luteranos hicieron que les fueran aún más difíciles las cosas con las monarquías europeas.

Escrito por Manuel de León de la Vega

Published in: on 27 septiembre 2009 at 14:29  Comments (1)  

Historia y pasión.

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Siempre es difícil para el historiador, por no decir imposible, acertar y permanecer en el fiel de la balanza historiográfica. Desde las interpretaciones de cada tiempo, entre las coordenadas de los valores de cada época, la relatividad de cada cosmovisión puede acercarnos al hecho histórico pero siempre habrá un déficit de objetividad. Hay obras que recrean la historia exageradamente o son invenciones y sin embargo pueden proponernos o sugerirnos una realidad oculta. Nos referimos a dos obras del liberalismo protestante español del XIX que fueron estelares en su momento: Cornelia Bororquia, una víctima de la Inquisición de Luis Gutiérrez, y La Inquisición sin máscara o disertación en que se prueban hasta la evidencia los vicios de este Tribunal y la necesidad de que se suprima de Antonio Puig Blanch. En ambas aparece el fantasma de la Inquisición como algo reprobable, una carga demasiado pesada para hombres que se quieren sentir libres. Sin embargo por estas exageraciones noveladas aparecerían los apologistas con las bondades de un Santo Oficio “que solo buscaba el bien de las almas.”

Cornelia Bororquia se editó en Paris de 1801, aunque escrita en castellano y enseguida pasó a formar parte del Indice de libros prohibidos así como ser traducida al alemán o ser compendiada en forma de coplas de ciego. Su autor, Luis Gutiérrez, era sevillano y había pertenecido a la orden trinitaria que después abandonaría y se establecería en Bayona como redactor de una gaceta destinada a exiliados. Volvería a España entre la gente que acompañó a José Bonaparte y sería apresado y ahorcado aquella misma noche de 9 de abril de 1809 como fraile apóstata. Llorente dirá que es una novela “mal zurcida, muy inmoral y escandalosa, con solo el objeto de hacer odiosa y aborrecible la Inquisición”. Como podemos extraer de este juicio de Juan Antonio Llorente el objeto de conseguir desprestigiar la Inquisición, dio armas para su defensa y ocultar todo un mundo de crueldades.

El otro libro, “La Inquisición sin máscara”  se cataloga como de género polémico, en el que se trata de refutar en pública confrontación todo el conflicto del Santo Oficio. Es  un lenguaje dialéctico que tiende a demostrar la tesis propia con los mejores argumentos y se emplea a la historia para buscar pruebas. Puig Blanch aparece como el desenmascarador de una Inquisición que ha ocultado sus vicios y ejercido violencia. Natanael Jontob es el seudónimo de Antonio Puig Blanch. Este había sido novicio en la cartuja barcelonesa de Montealegre. A partir de 1807 se hace cargo de la cátedra de hebreo en los Reales estudios de San Isidoro de Madrid, para aparecer en Cádiz siguiendo de cerca los debates sobre la abolición de la Inquisición y publicando en 1811 la Inquisición sin máscara. Es la obra de Puig Blanch un trabajo de tres meses sin levantar cabeza, ayudado por unos documentos originales muy útiles para su propósito. Dirá Menéndez y Pelayo que no le faltan al autor ni ciencia, ni imaginación ni buen estilo, sin embargo lo descalificará por heterodoxo y deseándole fuese inscrito “más que en los anales de la literatura , en los del pugilato” porque a todos los destroza. Parece ser que tenía buenos documentos originales como el proceso de Olavide y Macanaz y que no solo el estilo sino también la erudición hacen que esta historia supere a la de Llorente. Usará frases arrefranadas como aquella en que define a la Inquisición como “un santo Cristo, dos candeleros y tres majaderos”. Sin embargo, a pesar de la maravillosa obra de calor y nervio para defender sus convicciones dirá: “Yo sostendré constantemente que ni prueba religiosidad hacer la apología de la Inquisición ni impiedad el impugnarla. En lo demás, por lo que a mí me toca, así en ésta como en cualquier otra materia, llevo por máxima evitar como perniciosos los extremos”. Esta última frase de Pauigblanch, en la que recurre a la mesura evitando los extremos pude servirnos de orientación a nuestro propósito historiográfico, sin  tener que renunciar a la pasión.

Escrito por Manuel de León de la Vega

Published in: on 27 septiembre 2009 at 14:18  Comments (4)  

La autoridad de la conciencia.

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La Reforma protestante en el contexto de la crisis de la cultura europea del siglo XVI, deja claro que la autoridad religiosa encarnada en el Papa, el Concilio de Trento y el brazo secular, solo recaerá en la libertad de conciencia. La unidad dogmatica esgrimida hasta entonces, cuyo significado se expresaba en la fides católica pasará a la conciencia y a la religio christiana. El V Concilio de Letrán (1512-1517) había confirmado el problema de la autoridad pontificia, incapaz de aplicar reformas rigurosas sin hacer saltar en pedazos la institución. La autoridad romana dependerá a partir de ahora del grado de libertad de conciencia otorgada al individuo. Cuando Lutero rehúsa retractarse, apela a la imagen del hombre en conflicto y proclama: “No puedo, ni quiero retractarme, porque no es seguro, ni sincero, obrar en contra de la propia concien­cia. i Que Dios venga en mi ayuda! Amén”. A lo cual replica el oficial: “Depone tu conciencia, Hermano Martín; lo único que no tiene peligro es la sumisión a la autoridad establecida.” Expresa Lutero las mismas ideas de Wychliff y Juan Hus invocando el foro interno como imperativo absoluto y preceptivo. La conciencia no puede ser violada por ninguna coacción humana. Sin embargo el Papado, que representa la ortodoxia, se coloca en la esfera de lo divino. La jerarquía romana se identifica como de origen divino. El discurso romano es que el Papa es vicario de Cristo, aunque este sea un indigno. Resistirse al Papa es resistirse a Dios. Roma defiende la tesis de que Dios sacraliza la institución jerárquica y por tanto la autoridad está al mismo nivel de Dios y la Escritura.

Sin embargo esta radicalización de la autoridad, elevada al máximo por el cardenal Tomás de Vio Cayetano, no deja lugar alguno a la libertad de conciencia que era un sentimiento mayoritario en los espíritus más sensibles de los años 1520 a 1540. Para Paul Tillich toda re-afirmación de una institución la vuelve más estrecha y ese era el sentimiento de los humanistas evangélicos y ciceronianos frente a Roma. Trento y Lutero se enfrentan ferozmente y ya no habrá posibilidades de entendimiento. Lutero por 1520 blandirá la paradoja paulina en su “Sobre la libertad del cristiano” afirmando que el cristiano es a la vez “un señor libre por encima de todas las cosas” y “un siervo sometido a todas las cosas”. Lutero escribirá el “Llamado a la nobleza cristiana” rechazando los postulados eclesiológicos de Trento, afirmando que la verdadera iglesia es la “congregación de los fieles” en la que cada cristiano mantiene una relación personal con Dios y usa la Escritura como única revelación de lo Alto. El sacerdocio no es el privilegio de unos pocos, sino universal y de todos los creyentes unidos a Cristo por la fe en Él. Por derecho solo Dios y la Escritura tienen autoridad absoluta y sagrada, siendo el Papa, los obispos,  el clero y todos los fieles, indignos pecadores, hijos de Adán sin ningún derecho a subrogarse derechos divinos.

Se dice en muchas historias de la Reforma que el luteranismo fue una reacción a los desmanes morales y que todo anticlericalismo estaba bien merecido. Se dice que Tomas Moro (1477-1535) y Erasmo en sus virulentos ataques a la Roma desordenada y llena de vicios y violencias, contribuyeron a legitimar las tesis luteranas, que no solo consideraban a Roma la gran ramera y la nueva Babilonia sino que destruían su autoridad y prerrogativas eclesiales. Sin embargo la radicalidad luterana es irreversible porque no basa su doctrina en meras desviaciones humanas, vicios y pecados humanos, sino en Cristo como base y centro de la fe. No se necesitan sustitutos porque Cristo es el único Mediador entre Dios y los hombres y nadie puede ya poner jurisdicción a la conciencia para juzgar y condenar a los fieles. “Post tenebras Lux” es el grito de los reformadores que ven un nuevo amanecer mas enraizado en las fuentes primeras sin contaminación. Todos sienten horror a los libros de santos y de caballerías que novelaban lo sagrado. Desde Erasmo hasta Michel Montaigne, como también lo sería Sebastián Castelión, fueron, con sus ensayos y escritos varios, moderadores entre la iconoclastia severa y el folclore religioso. Lutero desacralizará con violencia una iglesia en sus hechos corrupta y en su dogmática arrogante y autoritaria, sin base bíblica e irrespetuosa con la conciencia humana.

Escrito por Manuel de León de la Vega

Published in: on 27 septiembre 2009 at 14:03  Dejar un comentario